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L’universalisme n’est-il qu’un mythe ? qu’un vœu pieux ? qu’une prétention abusive et cynique ? Faut-il souscrire au jugement de Jean-Toussaint Desanti qui, au soir de sa vie, disait ne plus croire qu’aux « rationalités locales » ? Ces questions sont particulièrement dérangeantes pour tous ceux qui se réclament du marxisme : le marxisme, dans la diversité de ses formes, se veut et se dit, entre autres choses, l’héritier de la philosophie des Lumières, répudiant toute crispation identitaire et notamment tout racisme, solidaire du progrès des sciences et des techniques, des valeurs de rationalité et d’esprit critique.

« Entre autres choses… » : car le marxisme n’est pas seulement un prolongement. Il est aussi une source, et une synthèse, toujours en mouvement, jamais définitivement figée, entre le rationalisme qui est une pensée de la précision, et la culture dialectique qui est une pensée de la contradiction et de la vie. Tout cela en se référant au matérialisme, qui est à la fois une norme et une méthode. À méconnaître la réalité de cet héritage complexe, on est voué à appauvrir la pensée marxienne, en la réduisant à un « simple » rationalisme. Or l’un des grands enseignements de Marx est que les choses nous apparaissent le plus souvent « à l’envers », et que la critique visant à les « redresser » ne saurait se réduire à une simple disqualification de l’erreur, mais doit retrouver dans l’erreur elle-même un moment ou un germe de rationalité.

Le côté égalisateur de l’universalisme abstrait se paie d’une terrible exclusion : celle des contradictions réelles qui sont celles des rapports sociaux effectifs.

De fait, le rejet de l’universalisme et des valeurs de clarté et de rationalité auquel nous assistons depuis pas mal d’années (et qui semble s’aggraver au même rythme que la crise systémique du capitalisme) se nourrit aussi d’une crise de la rationalité traditionnelle. S’il n’est pas question de complaisance à l’égard de ce nouvel irrationalisme, les marxistes, et plus généralement les progressistes, ne sauraient sans dommage faire l’économie d’une réévaluation des valeurs de rationalité et d’universalisme.

 

La face sombre des lumières

La philosophie des Lumières (Aifklärung) possède indubitablement une visée universaliste : en posant l’égalité absolue en droit de tous les êtres humains, sans distinction d’origine ethnique, de genre, de religion, elle entendait rompre avec des préjugés ataviques cautionnés par des siècles d’obscurantisme religieux. C’est en tout cas la vision qu’en ont eue la plupart des esprits progressistes, et jusqu’à des marxistes comme Georges Politzer, qui n’hésitait pas à placer Voltaire et Diderot sur le même plan que Marx lui-même. Or la réalité est infiniment plus complexe : pour s’en tenir à un seul exemple, si on lit l’un des textes fondateurs de la philosophie des Lumières, la Let­tre sur la tolérance de John Locke (1689), on ne peut qu’en constater le caractère restrictif : si un esprit de tolérance doit commander à l’embauche dans les dif­férents postes de responsabilité, il ne saurait être question de l’étendre aux catholiques, non fiables en raison de leur allégeance à Rome, et encore moins aux athées ! En fait, il semble bien que le capitalisme industriel en gestation et plus encore le capitalisme commercial aient eu besoin de desserrer les freins que constituaient les corporations, les sectes schismatiques et le monde idéologique dans lequel elles se reflétaient. L’universalisme de la bourgeoisie du XVIIIe siècle, c’est d’abord l’universalisme du marché, et le triomphe annoncé de ce médiateur universel qu’est l’argent.

Hegel avait bien compris cela : c’est pourquoi dans la Phénoménologie de l’esprit (1807), il se livre à une critique sévère de l’Aufklärung, qu’il qualifie de « platitude absolue ». Certes, la philosophie des Lumières a eu le mérite de dénoncer ces formes dévoyées de la religion que sont la superstition et la bigoterie. Mais faute d’avoir ne serait-ce que cherché à comprendre le mouvement de dépassement de la finitude qui s’exprime inadéquatement dans l’esprit religieux et plus adéquatement dans la réflexion instruite sur les nombres et l’infini numérique, les penseurs des Lumières se sont fourvoyés dans un anticlérica­lisme facile et ont manqué l’essentiel. (La critique de Hegel doit beaucoup à Rousseau, qui opposait à la « sophistique » des penseurs des Lumières ce qu’il appelait significativement « la clarté des lumières primitives »).

Le marxisme, dans la diversité de ses formes, se veut et se dit, entre autres choses, l’héritier de la philosophie des Lumières, répudiant toute crispationidentitaire et notamment tout racisme, solidaire du progrès des sciences et des techniques, des valeurs de rationalité et d’esprit critique.

Mais c’est surtout au niveau de la pratique qu’il faut juger l’idéalisme abstrait. Or celle-ci est éminemment contradictoire. Les idéaux laïcs d’égalité et de droits humains partagés ont conduit dans les faits au refoulement des cultures régionales et plus encore extra-européennes, assimilées à des restes de barbarie. La social-démocratie a de ce point de vue commis une faute historique ma­jeure, en posant, d’une façon qui se voulait généreuse, avec Dühring notamment, l’indifférenciation absolue entre les individus des peuples colonisés et des peuples colonisateurs, ce qui revenait à nier à la fois le fait qu’il y a des peuples, et du même coup la réalité de l’impérialisme.

Mais il y a plus : en France même, Proudhon et toute une tradition issue de lui en venaient à nier l’existence des classes sociales et donc de la lutte des classes selon ce même argument qui fait des groupes humains des simples collections d’individus, tous dotés par nature de droits et de citoyenneté, que seuls des esprits mal intentionnés chercheraient à organiser.

Le côté égalisateur de l’universalisme abstrait se paie d’une terrible exclusion : celle des contradictions réelles qui régissent les rapports sociaux effectifs. Et comme l’abstrait n’est jamais totalement abstrait, il a bien fallu que cet exclusivisme se donne une figure : celle de l’individu occidental, masculin et paternaliste, muni d’une logique classificatoire et d’une éthique prescriptive.

 

Portée et enjeux de la déconstruction

Telle est la genèse de ce que Jacques Derrida nomme le « phallogocentrisme », dogme identifiant l’universalisme à ce qui n’est à tout prendre qu’une figure dominante (et dominatrice) de la culture humaine dans une séquence historique certes de longue durée mais limitée et transitoire. Un état hypostasié et érigé en norme, exclusif et excluant le féminin, le « primitif », le « fou », l’étranger, le sujet différent, comme étant des écarts plus ou moins importants par rapport à cet­te norme.

La critique derridienne de l’universalisme abstrait s’en prend à toutes les distinctions binaires et dichotomiques dont se nourrissait la métaphysique traditionnelle, telles que pensée mythique / pensée rationnelle, humanité / barbarie, masculin / féminin, ordre / désordre, clarté / obscurité, etc. Il n’hésite pas dans l’un de ses derniers écrits, « L’Animal que donc je suis » (in L’Animal autobiographique, Galilée, 1999) à relativiser la coupure traditionnelle entre humanité et animalité, l’animal étant comme l’étranger, quoique d’une autre façon, à la fois l’autre et le même.

L’universalisme de la bourgeoisie du XVIIIe siècle, c’est d’abord l’universalisme du marché, et le triomphe annoncé de ce médiateur universel qu’est l’argent. 

S’agit-il là d’une nouvelle forme d’irrationalisme, comme cela a parfois été dit ? Tout dépend de ce qu’on entend par la « raison ». Hegel soulignait que la pensée rationnelle prend dans le premier stade de son exercice la forme de la « pensée d’entendement », binaire et classificatoire, qui lui sert en quelque sorte de socle, mais qui se tient dans le cercle borné de « l’esprit fini ». Indispensable pour classer, étiqueter, distinguer, elle est incapable de penser le conflit et la contradiction. Chaque chose, chaque être, chaque subjectivité est travaillée et tiraillée par son contraire. L’altérité est pour tout être une possibilité permanente, voire une tentation. Derrida parle souvent, en termes très hégéliens, de la possibilité de l’impossible. Le travail de la raison, c’est toujours celui de la raison constituante, qui restitue la raison constituée à une certaine fluidité originelle et lui permet ainsi de s’enrichir.

La critique derridienne a pu être interprétée par certains comme autorisant une opposition irréconciliable entre les sexes, ou encore entre « dominants » et « dominés », et plus généralement entre les représentations, faisant de chaque spécificité quelque chose d’incommunicable et de non partageable. Mais comment ne pas voir que ce cloisonnement du genre humain en groupes hétérogènes n’était pas, dans son unilatéralité et ses oppositions binaires, un simple prolongement, pire, une retombée dans l’ornière de la pensée d’entendement ? Il y a une forme d’antiracisme qui est un racisme inversé, et il en va de même pour toutes les autres discriminations : prolongation à l’envers d’une même erreur qui consiste à confondre le contraire avec le contradictoire. Inverser une norme, c’est encore la subir.

Louis Althusser, pour qui le marxisme ne pouvait se contenter de se définir comme un rationalisme, fût-il « moderne », suggère dans son étude de Machiavel les voies d’un véritable élargissement de l’universalisme, dépassement qui ne peut être que dialectique. Se référant explicitement à Der­rida, il commente les célèbres pages du Prince où il est question de la nécessité, pour celui qui veut se maintenir au pouvoir, de faire en temps utile tantôt le renard et tantôt le lion, tantôt user de ruse et tantôt de force, mais toujours à bon escient. Traditionnellement, les commentateurs en déduisent que pour Machiavel les animaux en question partagent une certaine forme de rationalité. Justement non, répond Althusser : la bête n’est pas rationnelle, c’est la raison qui est, d’une certaine manière, « bestiale ». La ruse du renard ou la puissance du lion ne sont pas des qualités qui s’ajouteraient après coup, comme des sortes de prothèses, à une éventuelle rationalité. Elles sont constitutives de la rationalité elle-même, au même titre que l’esprit de finesse pascalien, les ­savoir-faire techniques, la capacité de recul critique, l’aisance corporelle, le goût esthétique, l’empathie et la sociabilité.

De même, dans un célèbre article « Les dons n’existent pas » (1963), Lucien Sève soulignait le caractère extrêmement étroit des « tests » censés mesurer l’intel­ligence, qui valorisent les capacités d’abstraction, de calcul et de maîtrise du langage mais pas les capacités d’adaptation à des situations concrètes ni la maîtrise de savoir-faire techniques ni la sociabilité effective. Dans un tout autre registre mais de façon convergente, Élisabeth Badinter met en évidence, dans des textes comme XY, De L’identité masculine (Odile Jacob, 1992) que la masculinité n’est pas moins singulière, construite et vulnérable que la féminité, et ne saurait en soi constituer une norme d’universalité. Ce sont là deux exemples d’une même remise en question : celle d’une norme arbitrairement posée comme absolue.

 

Le particulier, moment de l’universel

Il apparaît en définitive que l’universalisme ne saurait être posé et moins encore exposé sans risque de dogmatisme et de contradiction dans les termes. Un universalisme qui exclut n’est qu’un particularisme qui s’ignore. Mais un particularisme revendiqué et assumé de façon unilatérale se condamne à la célébration d’une identité sacralisée. Et cela d’autant plus que l’identité ethnique ou l’identité de genre ne renvoient jamais à un bloc monolithique exempté de toute contradiction : la fraternité des exclus est tout aussi mythique que l’harmonie sociale. La logique hégélienne nous donne les moyens de comprendre qu’il n’y a d’identité concrète que moyennant un processus d’identification, que le particulier n’accède à sa pleine identité que moyennant sa mise en rapport avec l’universel. Montaigne le disait déjà : chaque être humain « porte en lui la forme de l’humaine condition ».

La situation actuelle, avec la montée des populismes et des différentes formes de particularisme, montre […] que la visée universaliste, plus que jamais d’actualité, se heurte à de colossales forces d’inertie, et que le travail de dépassement de la particularité n’est pas un chemin facile, ni tracé d’avance.

Cependant, la théorie hégélienne de l’universel concret reste insuffisante, car piégée par l’idéalisme spéculatif. Dans une critique féroce, Marx dénonce la conception selon laquelle le concept de fruit existerait à part des fruits réels, raisins, amandes, etc., dans lesquels il se déclinerait. Pour autant, il y a bien une essence commune à tous les fruits, mais c’est une essence « matérielle », exprimable sous la forme d’un code génétique commun à l’ensemble des fruits. De même, toutes les espèces vivantes partagent un patrimoine génétique de base qui est une réalité matérielle. L’enjeu est en fait de comprendre que l’universel n’existe pas de façon séparée, qu’il n’existe que dans le particulier, mais qu’il existe ! et qu’à l’inverse le particulier, quelles qu’en soient les apparences, n’est jamais qu’une particularisation de l’universel : il n’existe pas d’individu vivant qui ne soit membre d’une espèce, et ce qui est valable pour le biologique l’est tout autant et même davantage pour le monde social humain.

Mais il y a un contraste entre l’évolution dans la très longue durée qui est celle des espèces vivantes et, dans le cas de l’ordre humain, une temporalité historique et dialectique mettant en jeu les fonctions psychiques supérieures : jugement, décision, élaboration de systèmes normatifs. Il y a un mouvement d’universalisation de certaines valeurs éthiques qui ne sont pas celles du libéralisme, et dont certaines, comme celles touchant au respect de la personne âgée et de sa place dans la société, sont plus fortes dans les sociétés africaines et asiatiques que dans les nôtres, mais y sont transposables. L’affirmation du droit des femmes, du droit des minorités, est un fait historique qui vient de loin et porte loin. Mais les fonctions psychiques supérieures, avec leur potentiel de normativité, sont des constructions récentes, vulnérables et exposées à toutes sortes de dévoiements et de régressions. La situation actuelle, avec la montée des populismes et des différentes formes de particularisme, montre que rien n’est définitivement acquis, et que la visée universaliste, plus que jamais d’actualité, se heurte à de colossales forces d’inertie, et que le travail de dépassement de la particularité n’est pas un chemin facile, ni tracé d’avance.

Jean-Michel Galano est membre du comité de rédaction de Cause commune

Cause commune n° 46 • novembre/décembre 2025