Le communisme de Lucien Sève

Socialisme réel/Communisme.
L’une des thèses centrales du livre de Lucien Sève est la distinction nette entre socialisme et communisme. Ce qui s’est nommé « socialisme réel » au XXe siècle n’a rien eu de communiste. « Pas un seul des pays dirigés par des partis se réclamant de cette visée n’a jamais été un pays communiste, écrit Lucien Sève, à ce jour il n’en a jamais existé nulle part » (p. 338). Ce qui caractérisait les pays socialistes, c’était « leur flagrant non-communisme ». Les nommer « communistes » relèverait du « calembour historique » (p. 347). Qu’est-ce que Marx et Engels entendaient par communisme ? « Communisme, pour eux non seulement se différencie de socialisme, mais s’y oppose sur des points aussi importants que l’exigence de la complète égalité sociale, qui n’est pas l’égalitarisme fruste, le nécessaire dépérissement de l’État, inconciliable avec les illusions du démocratisme petit-bourgeois, l’essentielle dimension individuelliste de l’émancipation sociale » (p. 297). De ce point de vue, socialisme réel, héritier du vieux socialisme, et communisme seraient extérieurs l’un à l’autre.
On pourrait commencer l’analyse de cette thèse en partant d’un passage du livre précédent de Lucien Sève, Capitalexit ou catastrophe (La Dispute, 2018): « Aujourd’hui au contraire du postcapitalisme s’est formé, s’expérimente et s’enrichit au sein même de ce qui le contredit violemment en des pays comme le nôtre, de la gratuité des soins médicaux à la retraite par répartition, du salaire à vie des fonctionnaires à la gratuité du don du sang, de l’initiative des lanceurs d’alerte à l’expérience gestionnaire des coopérateurs » (p. 103).
Une partie du postcapitalisme dont il est question dans cette phrase est le résultat de luttes sociales, dont il faut absolument rappeler le contexte : le défi que constituait l’existence du « camp socialiste ». La menace soviétique a contraint les bourgeoisies occidentales à de nombreuses concessions : sécurité sociale, possibilité de négociation sur les salaires, services publics, etc. Mais le défi socialiste a produit des effets bien au-delà. Récemment dans le magazine Jacobin, la féministe Jenny Brown pouvait écrire : « Ce qui a vraiment aidé dans les années 1960 dans la lutte pour l’avortement, c’est que la plupart des pays socialistes pratiquaient déjà l’avortement légal. Vous pouviez aller en Pologne et vous faire avorter pour 10 $. […] Les femmes quittaient le “monde libre” pour aller se faire avorter en Pologne pour pas cher. […] Cela a mis beaucoup de pression sur le monde capitaliste. […] Le gouvernement fédéral a donc dû intervenir [contre les gouvernements des États] pour améliorer la situation. Nous n’avons pas ce moyen de pression aujourd’hui » (https://www.jacobinmag.com/2019/10/abortion-wi­thout-apology-reproductive-rights).
Par ailleurs, le démantèlement de l’État raciste dans le sud des États-Unis au XXe siècle n’est pas sans rapport avec le défi que constituait le socialisme. L’historien américain George M. Fredrickson montre comment la lutte contre l’URSS au nom de la liberté et de la démocratie se montrait de moins en moins compatible avec le traitement réservé aux Noirs aux États-Unis : ségrégation et exclusion des droits civiques.

« Parler d’éléments de communisme dans le socialisme permet peut-être de sortir de l’alternative extrêmement tranchée à laquelle nous sommes confrontés : soit le socialisme réel est le seul et unique visage possible du communisme, soit, à l’inverse, il ne partage absolument rien avec lui. »

Quelle conclusion tirer de ces deux exemples ? Le postcapitalisme dans nos sociétés, autrement dit le communisme-déjà-là mentionné par Lucien Sève, doit son existence en partie aux régimes socialistes et au défi qu’ils représentaient. Il n’y a donc pas extériorité radicale entre socialisme réel et communisme en ce sens que l’existence du premier a rendu possible, dans le camp opposé, l’existence d’éléments de communisme.
Mais aussi bien, le postcapitalisme évoqué ci-dessus a existé dans les pays socialistes. Cela ne veut pas dire que ces pays étaient communistes ; cela veut seulement dire qu’il y avait des éléments de communisme dans le socialisme réel. Un exemple parmi d’autres : « l’assurance de l’emploi », c’est-à-dire l’existence quotidienne sécurisée. Les Allemands de ex-RDA, auxquels l’historien Nicolas Offenstadt donne la parole dans Le Pays disparu (Stock, 2018), reviennent sans cesse sur ce point selon eux central. Ce rappel n’implique pas la nostalgie de l’Allemagne de l’Est ; mais il n’est pas non plus un détail qui n’aurait aucune importance. La sécurisation du quotidien, rarissime dans l’histoire du capitalisme, n’est-elle pas une part de la visée communiste ? On pourrait parler aussi, autre exemple important, de la condition des femmes dans ces pays et des régressions importantes sur ce sujet dans l’est de l’Europe après la chute du socialisme réel. Parler d’éléments de communisme dans le socialisme permet peut-être de sortir de l’alternative extrêmement tranchée à laquelle nous sommes confrontés : soit le socialisme réel est le seul et unique visage possible du communisme, soit, à l’inverse, il ne partage absolument rien avec lui.
Parler d’éléments de communisme dans le socialisme permet peut-être aussi de maintenir l’existence d’un questionnement et d’une réflexion critique sur ces expériences. Nicolas Offenstadt écrit ceci : « Pour nous, jeunes étudiants de gauche, les pays de l’Est étaient une grande gêne, et une interrogation. Une vraie gêne car on ne pouvait identifier l’avenir de la gauche à leurs scléroses, à ces mornes dictatures ; une interrogation car ils représentaient malgré tout un ailleurs “de gauche”, autre chose que le capitalisme que nous ne voulions pas, et puis, aussi, une forme d’héritage, même détourné, même abîmé, des luttes du mouvement ouvrier » (p. 16). Affirmer qu’il y a eu du communisme dans le socialisme n’a rien d’une apologie de ce dernier. L’affirmation ne supprime pas la « gêne » mais permet de maintenir ouverte « l’interrogation », chose de la plus haute importance. Car toute cette histoire, rien moins qu’un pan de l’histoire du XXe siècle, s’efface peu à peu des mémoires. Il faut en effet bien mesurer ce qui sépare les années 1970 des années 2020. Il y avait des débats passionnés sur l’URSS et son histoire, en particulier à gauche, et ils étaient relativement informés. Ils s’appuyaient sur une connaissance minimale des conditions d’apparition et d’existence de ces régimes. La situation a radicalement changé depuis. Peuvent témoigner de cette évolution radicale les propos du réalisateur Olivier Assayas au sujet de son film Après Mai (2012) : « J’ai dû renoncer à des choses qui me tenaient à cœur pour que le film ne soit pas caricatural aux yeux des jeunes d’aujourd’hui. Notamment tout ce qui concerne les débats théoriques qui divisaient les groupes gauchistes. C’était impossible à reproduire. […] Les jeunes acteurs n’arrivent pas à le jouer. J’avais écrit un dialogue entre Gilles, qui représente la tendance libertaire, et Jean-Pierre, son copain trotskyste, qui portait sur la révolution russe et les marins de Kronstadt. À l’époque, ça n’était pas la moitié d’un enjeu ! J’aurais aimé filmer cet échange comme une scène de comédie, avec des répliques qui claquent et qui vont très vite… Mais les jeunes acteurs n’arrivaient pas à croire que deux jeunes aient pu s’engueuler sur un sujet pareil. Je ne l’ai finalement pas tourné. » Après les années 1970, la discussion sera de moins en moins informée et ne dépassera guère l’apposition de l’étiquette « totalitarisme ». Réduction de l’analyse à la condamnation morale sans connaissance aucune du fonctionnement réel de ces régimes. La critique sera de moins en moins déduite d’une connaissance mais posée d’emblée. Sous pilonnage médiatique incessant, ces expériences complexes seront tout entières ramenées à leur pire visage. Exit la réflexion sur les alternatives qu’elles ont pu proposer parfois, l’attention à leurs réussites comme à leurs échecs.

« Poser qu’il y eut des éléments de communisme dans le socialisme invite au contraire à chercher dans ces “ailleurs” des choses qui ont pu être intéressantes. Non pour faire des bilans et des comptes à propos d’hier, mais pour affiner des perspectives aujourd’hui. »

D’un point de vue politique, cette méconnaissance est catastrophique. Ce qui caractérisait jusqu’ici le mouvement ouvrier au sens large, c’était l’extrême importance qu’il accordait à la réflexion sur sa propre histoire. Marx méditant l’échec de 1848, Lénine, celui de la Commune, Gramsci méditant 1917 et sa stratégie. Réflexion de Lucien Sève aujourd’hui sur la prétendue révolution par les urnes, etc. Sans cette méditation incessante, les luttes patinent, reproduisent les mêmes erreurs, perdent un temps précieux à résoudre des difficultés auxquelles d’autres avaient pourtant déjà été confrontées. La question de l’autogestion par exemple anime beaucoup de secteurs de la gauche. Pourtant, les publications sur l’expérience yougoslave d’une mise en œuvre à grande échelle de l’autogestion ne sont pas légion (l’une des références incontournables sur le sujet est l’ouvrage de Catherine Samary, Le Marché contre l’autogestion : l’expérience yougoslave, La Brèche, 1988). Il ne s’agit pas de proposer cette expérience comme un modèle mais de réfléchir à ses succès comme à ses échecs et d’en apprendre le plus possible. Au lieu de cela et trop souvent, les discussions se déroulent dans l’ignorance complète de cette histoire. Ces discussions peuvent être intéressantes, elles n’en demeurent pas moins abstraites puisqu’elles n’ont presque plus à composer avec les impératifs du réel.
Bien sûr, Lucien Sève n’est pas de ceux qui ignorent l’histoire ; son livre en est la preuve. Mais la thèse d’une extériorité radicale entre communisme et socialisme réel pourrait avoir cet effet fâcheux de décourager « l’interrogation » : « Si tout ceci n’a finalement rien à voir avec nous, à quoi bon s’y arrêter ? » Poser qu’il y eut des éléments de communisme dans le socialisme invite au contraire à chercher dans ces « ailleurs » des choses qui ont pu être intéressantes. Non pour faire des bilans et des comptes à propos d’hier, mais pour affiner des perspectives aujourd’hui.

Verticalité/Horizontalité
Pour Lucien Sève, le socialisme serait hanté par « la redoutable mythologie de l’État » (p. 188). L’hypertrophie de l’État en URSS viendrait tout droit de la mythologie en question. Un héritage venu de la social-démocratie allemande, de Ferdinand Lassalle en particulier, que Marx aurait quant à lui combattu. Lucien Sève rend à la thèse de Marx sa complexité : « La nécessaire disparition de l’État de classe n’est bien entendu pas la suppression des pouvoirs publics, appelés au contraire à se développer dans le communisme de façon tout autre que sous l’hégémonie du capital » (p. 289). La désétatisation ne signifie rien d’autre que l’appropriation citoyenne réelle des pouvoirs publics dans tous les domaines.
On peut discuter cette thèse – « l’idéologie étatiste engendre l’étatisme réel » – par exemple en niant de façon nette la dimension idéologique de toute cette affaire. C’est par exemple ce que propose Frédéric Lordon dans son dernier ouvrage (Vivre sans ? Institutions, police, travail, argent… La Fabrique, 2019) : « Il y a quelque part un seuil d’intensité du conflit qui détermine la forme politique à basculer irréversiblement du côté étatique centralisé ou bien à pouvoir développer une forme politique qui ne soit pas aussitôt dans l’orbite d’un appareil de force. » En d’autres termes, la verticalité démesurée de l’URSS n’est pas un héritage intellectuel mais le produit de la guerre civile qui a vu naître le régime. « C’est l’entière réquisition par les enjeux de vie ou de mort qui étouffe tout, sature tout, et laisse ensuite sa marque profonde, irréversible peut-être – en URSS, elle l’a été : “Notre État a toujours fonctionné sous le régime de la mobilisation, dès les premiers jours. Il n’était pas conçu pour la paix”, explique à Svetlana Alexievitch un haut responsable du Kremlin de l’époque Gorbatchev » (p. 202). C’est donc le niveau d’hostilité que doit subir une expérience révolutionnaire, et non l’idéologie de ses dirigeants, fût-elle résolument anti-étatiste, qui détermine le degré de verticalité de son pouvoir d’État. Un très haut niveau d’hostilité de l’environnement implique un pouvoir militaire ultra-centralisé. Une hostilité « modérée » (Frédéric Lordon, « On ne demandera pas au capital d’envisager gentiment de rendre les clefs », L’Humanité du 8 novembre 2019) comme au Chiapas ou hier au Rojava, laisse la possibilité d’expérimenter des institutions plus souples et plus horizontales. Frédéric Lordon néglige-t-il la dimension subjective du problème en renvoyant tout le problème de l’étatisation aux conditions objectives de la guerre civile et de l’agression extérieure ? Sa thèse est plus complexe et mériterait développement : il y a une place pour le subjectif (soit les volontés et pensées des masses et des organisations) mais il existerait un « seuil d’intensité du conflit » au-delà duquel ce subjectif ne compte plus devant les nécessités de la lutte à mort.
Mais la thèse de Lucien Sève peut se discuter encore autrement. Le philosophe Domenico Losurdo a bien en vue le poids écrasant des circonstances dans l’extrême verticalisation du pouvoir soviétique. Il considère cependant que la pression extérieure ne saurait l’expliquer entièrement. L’étatisation lourde a aussi des causes idéologiques. « Évidemment, il ne faut pas perdre de vue l’encerclement impérialiste, écrit-il. Mais à la donnée objective se mêle une limite subjective considérable due à la formation politique et culturelle des dirigeants bolcheviques » (Fuir l’histoire ? La révolution russe et la révolution chinoise aujourd’hui, Delga, 2007). Cette formation politique et culturelle est-elle déterminée en dernière instance par la « mythologie de l’État » dont parle Lucien Sève ? C’est tout le contraire, estime Domenico Losurdo. Les dirigeants soviétiques auraient été pris dans une « vision anarchique et messianique » d’une société sans conflit où les institutions n’auraient plus de rôle à jouer, la vision d’une société sans verticalité. Ce type de vision ne les a pas du tout préparés à gérer convenablement la verticalité qui revenait très fortement dans les circonstances que l’on sait. En d’autres termes, ce qui favorise la verticalité écrasante, ce n’est pas seulement la mythologie du vertical, c’est aussi et paradoxalement la fascination pour l’horizontal parce qu’elle laisse démuni intellectuellement face au vertical qui fait retour tragiquement.
On peut citer de nombreux textes révélant la prégnance de cette humeur anti-institutionnelle dans le marxisme. August Bebel, dirigeant respecté du SPD jusqu’à sa mort en 1913, écrit par exemple à propos de la société future : « Avec le gouvernement aura aussi disparu tout ce qui le représente, ministres, parlements, armée permanente, police, gendarmes, tribunaux, avocats, procureurs, système pénitentiaire, administrations des contributions et des douanes, bref l’appareil politique tout entier. Les casernes et autres bâtiments militaires, les palais de justice et d’administration, les prisons, etc., attendront alors une meilleure destination. Des milliers de lois, d’ordonnances, de règlements seront mis au rancart et n’existeront plus que comme curiosités, n’ayant de valeur que pour l’histoire de la civilisation ancienne. Les grandes – et pourtant si mesquines – luttes parlementaires, où les héros de la langue s’imaginent gouverner et mener le monde par leurs discours, n’existeront plus » (August Bebel, La Femme et le socialisme, p. 185). La dissolution de toutes ces institutions verticales accompagnera la disparition de l’argent et du commerce. Par ailleurs, « la religion s’évanouira d’elle-même, sans secousse violente ». Bien des années plus tard, « le jeune Bloch attend des Soviets la “transformation du pouvoir en amour”. En Russie soviétique, des dirigeants du Parti socialiste révolutionnaire tiennent des discours semblables. Ils proclament que “le droit est l’opium du peuple” et que “l’idée de Constitution est une idée bourgeoise” » (Domenico Losurdo, Fuir l’histoire ? op. cit.). Ces exemples donnent à voir une tradition plutôt horizontaliste ; et si elle parle encore de la nécessité de l’État, c’est provisoirement, pour briser la Terreur blanche. Passé ce moment inaugural, l’horizontalité sera de mise.
Sauf que les choses ne se sont pas passées ainsi, le vertical ayant perduré soixante-dix ans, ce qui n’est peut-être pas sans lien avec ladite tradition. En effet, le pouvoir, le vertical, l’État, les institutions, etc., ces réalités toujours susceptibles de s’autonomiser n’ont guère été prises au sérieux d’un point de vue théorique. Pourquoi l’auraient-elles été puisqu’elles allaient bientôt s’évanouir d’elles-mêmes ? Cette conception condamnait le jeune pouvoir soviétique à devoir improviser l’organisation des pouvoirs dans un contexte d’encerclement, dans un pays sans tradition libérale, au lourd passé de commandement tsariste.
Par ailleurs, et de façon plus générale, une structuration horizontale fonctionne d’autant mieux que deux conditions se trouvent réunies : une échelle de fonctionnement relativement réduite et un contexte relativement pacifique. L’horizontalité, bien qu’il faille se garder d’une vision enchantée (small is beautiful) qui minimiserait les dominations en son sein, est plus facile à mettre en œuvre à petite échelle et lorsque l’extérieur ne se montre pas trop agressif. (L’horizontal est souvent en réalité traversé par des rapports de pouvoir. On sait bien que les plus diplômés ont l’avantage dans une assemblée par exemple. De même, les femmes s’expriment moins pour des raisons qui ont trait à la domination masculine, etc. Bref, les dominations sociales ne s’arrêtent pas aux portes de la structure horizontale.)
Mais passé une certaine échelle et un certain niveau de tension, la verticalité, la délégation, la représentation, la séparation, font retour pour toutes sortes de raisons, qui ne sont pas toutes mauvaises. Ainsi, que quelqu’un fasse à ma place, même lorsque le temps est calme, n’est pas nécessairement une situation problématique de confiscation de pouvoir. Il peut y avoir de bonnes raisons de le vouloir : vouloir se consacrer davantage à ses enfants, à ses amis, à telle ou telle activité qui n’est pas directement politique. Bref, le désir d’implication du militant n’est peut-être pas facilement universalisable. Pas sûr d’ailleurs que les actuelles critiques de la représentation visent la représentation en son principe ; peut-être sont-elles pour partie des critiques d’une représentation qui représente mal.
Si on suit le fil de cette analyse, la question se reformule alors, en dehors de l’opposition verticalité / non-verticalité, de la manière suivante : quelles formes de verticalité peuvent être acceptables ? C’est peut-être parce qu’elle ne pose pas ce type de questions que la pensée de l’horizontal nous prépare peu à affronter la verticalité exigée par des circonstances où les contradictions s’aiguisent.
Le livre de Lucien Sève n’est pas achevé, c’est pourquoi il est difficile de le discuter sans possiblement être injuste. Les deux remarques exposées n’enlèvent rien à l’importance de l’ouvrage et ne doivent pas faire oublier la très stimulante distinction qu’il propose, à partir de Marx, entre socialisme et communisme.

Florian Gulli est philosophe. Il est membre du comité de rédaction de Cause commune.

Cause commune n° 14/15 • janvier/février 2020